El relato bíblico de la creación señala que el hombre fue creado a “imagen y semejanza de Dios” (Cf., Gn 1, 26). ¿Cuál era realmente ese estado originario del hombre (Adán) previo a la caída en pecado? El primer hombre ¿fue creado como una “naturaleza pura” o en estado de gracia? El paraíso ¿es una realidad histórica o un mito? ¿se refiere a una situación del pasado o es una profecía de carácter escatológico?
Si bien se puede hacer una distinción conceptual entre “naturaleza” y “gracia”, la gracia no puede ser considerada de un modo extrínseco o como algo sobreañadido a la naturaleza humana. La gracia, por otra parte, no puede ser cosificada o “naturalizada”. En el plano histórico el hombre no comenzó a existir como una “naturaleza humana pura”, sino como naturaleza “agraciada” (ordenada a la gracia) por la voluntad libérrima de Dios. El problema se presenta al tratar de conciliar la supuesta “naturaleza pura” del hombre con la ordenación a la gracia (sobrenatural), de modo que la gracia no pierda ese carácter de don indebido.
El hombre, según el teólogo Karl Rahner s.j. (1904-1984), tiene una ordenación incondicionada a la gracia en virtud de su naturaleza en cuanto tal. Habría que ver si esto resulta conciliable con el axioma de que “la gracia es absolutamente indebida”. Lo que Dios dispone para el hombre debe ser un constitutivo ontológico interno de su esencia concreta, aun cuando no lo sea de su naturaleza. “Si Dios da a la creación, y sobre todo al hombre, un fin sobrenatural, y éste es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre eo ipso, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sería si no poseyese ese fin, incluso antes de haberlo conseguido parcialmente (gracia justificante) o totalmente (visión de Dios) [Rahner, K. (1967). Escritos de Teología. Vol. I, 3era. Ed. Madrid: Taurus, p. 333).
Rahner critica la postura expuesta por una nueva corriente teológica expresada bajo la denominación de novelle théologie (la “nueva teología”). Dicha escuela pretende probar que no hay incompatibilidad en afirmar que hay una ordenación incondicionada del hombre a la gracia, a la visión beatífica, que es un constitutivo de la naturaleza misma del hombre y al mismo tiempo un don indebido al hombre. En dicha concepción – critica Rahner-, se cuestiona seriamente la gratuidad de la gracia. Esta nueva concepción, señala Rahner, “consideraba la ordenación a la visión beatífica de Dios, de una parte, como constitutivo interno, imposible de perder, de la naturaleza humana. Y de otra, declaraba inconciliable con la sabiduría y la bondad de Dios la no-concesión del fin de tal ordenación; y, en este sentido, concebía esta ordenación como incondicionada, naturalmente, en el caso de que la criatura no perdiese ese fin por su propia culpa. Creemos que en este supuesto no es posible seguir llamando gratuitas ni la gracia ni la visión de Dios” (Escritos de Teología, Vol. I. O. Cit., p. 335).
Los defensores de la “nueva teoría” intentan demostrar que la ordenación absoluta de la naturaleza del hombre, en cuanto tal, a la gracia y el carácter indebido (sobrenatural) de ésta no se excluyen, sino que se condicionan mutuamente. De la esencia más íntima de la gracia se sigue más bien, según Rahner, “la imposibilidad de que la naturaleza posea una disposición hacia ella, o que esta disposición, caso de que sea necesaria, pertenezca ella misma al orden de lo sobrenatural. Pero lo que no se sigue es que tal disposición, en cuanto natural, dé consistencia a la gratuidad de la gracia” (Ibid., O. Cit., p. 339). De nuevo estamos ante el viejo problema de las relaciones entre naturaleza y gracia que en el pasado llevó a interminables discusiones teológicas.
La manera cómo la “nueva teología” presenta el dinamismo de la naturaleza humana, incluyendo en su esencia lo sobrenatural como fin interno, amenaza – a decir de Rahner-, el carácter sobrenatural e indebido de tal fin. “La paradoja de un deseo natural de la sobrenatural como lazo de unión entre naturaleza y gracia es concebible y necesario, si se entiende por deseo una “apertura” para lo sobrenatural, y tal apertura es enseñada por toda la teología católica, aunque se le interprete demasiado frecuentemente de una manera muy formal y puramente negativa como mera no-contradicción” (Ibid., pp. 340-341). Pero, lo que no es conciliable con la gratuidad de la gracia – dice Rahner-, es afirmar un deseo que sea natural y al mismo tiempo, aunque sólo objetivamente, atraiga inevitablemente hacia sí la gracia, que sea un deseo que “exija” la gracia, y que la exija precisamente porque, de lo contrario, tal deseo no tendría sentido.
¿Cómo concibe Rahner la relación entre el hombre y la gracia? Para entender la postura de Rahner, tenemos antes que hacer algunas precisiones de lo que entiende él por existencial sobrenatural y por potencia obediencial. El término existencial, como sustantivo, “es todo aquello que, como condición, posibilidad y límite permanente e interno, precede a la libre realización de la persona, sea porque venga dado por una estructura esencial del hombre, sea porque preceda histórica y contingentemente como algo que afecta internamente la substancia humana, aunque no sea deducible de la esencia” (Rahner, K. Escritos de Teología, Vol. I, O. Cit., p. 332, en la nota 4).
Rahner admite en el hombre un “existencial sobrenatural”, que consiste en la “permanente orientación del hombre hacia la visión beatífica”. Es verdad, dice Rahner, que la visión beatífica es para el hombre realmente “sobrenatural” y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un apetito innato. Sin embargo, “en el hombre histórico, incorporado a la actual economía soteriológica, puede admitirse una cualidad que afecte a su sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual “tiende” verdaderamente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse mejor la pena de daño de los condenados” (Ibid., p. 333).
El teólogo – señala Rahner-, deberá preguntarse seriamente de qué manera puede explicarse la pena de daño, si no se admite tal existencial sobrenatural permanente, previamente ordenado a la gracia; ello, según Rahner, no es posible. La pérdida de un bien posible, pero que no es objeto de una ordenación ontológica, sólo puede sentirse como mal doloroso si el que lo pierde lo quiere libremente. La razón decisiva para admitir la existencia del “existencial sobrenatural” es la ordenación del hombre a la visión beatífica. “La ordenación inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural, aun previamente a la gracia, es una determinación real del hombre, y no sólo una intención, un decreto “en la voluntad” de Dios. Hacer de ella una entidad meramente “jurídica”, meramente “moral”, es un nominalismo que no se entiende a sí mismo” (Ibid., p. 344, en la nota 14).
Con respecto al otro concepto importante de Rahner, el de potencia obediencial, éste es entendido como “apertura de la naturaleza humana para recibir la gracia”, se trata no sólo de una no-contradicción, sino de una ordenación interna. Es necesario, – señala Rahner-, que la naturaleza espiritual posea una apertura hacia el existencial sobrenatural, sin que por ello lo exija incondicionalmente por sí misma. “Esta apertura no puede pensarse meramente como una no-contradicción, sino como una ordenación interna, supuesta siempre como incondicional” (Ibid., p. 347).
Supuestos estos dos conceptos fundamentales, el de “existencial sobrenatural” y el de “potencia obediencial”, Rahner interpreta las relaciones entre naturaleza y gracia del siguiente modo: “Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su amor, que es él mismo. Esto es lo primero y lo último en sus planes reales, y por ello, en su mundo real. Todo lo demás existe para que pueda existir esto, que es lo único: el milagro eterno del amor infinito. Dios crea así a un ser al que pueda amar de esta manera: al hombre. Le crea de modo que el hombre pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir a un tiempo como lo que es: el milagro asombroso, el regalo inesperado, indebido” (Ibid., pp. 341-342).
El hombre, dice Rahner, debe poder recibir ese amor, que es Dios mismo; tiene que poseer una congenialidad para ese amor. Tiene, pues, que tener una “potencia” (capacidad) real para ese amor; y tenerla siempre, pues ese amor le habla y le invita siempre. “El hombre, tal como es de hecho, está criado para él. Ha sido pensado y llamado a la existencia para que este amor pueda entregarse. Según esto, tal “potencia” es lo más debido y lo más auténtico suyo, el centro y la razón radical de lo que él es” (Ibid., p. 342).
- Rahner considera necesario mantener la hipótesis de una “naturaleza pura” del hombre, la cual sería el resultado o “resto” de lo quedaría si se sustrajese el “existencial sobrenatural” (don indebido); pero, en la realidad histórica nunca ha existido un hombre en estado de “naturaleza pura”. Por otra parte, la “naturaleza pura” no es algo claramente definible, delimitable. No puede trazarse una línea horizontal clara entre esa naturaleza y lo sobrenatural. Nosotros no tenemos experiencia de una “naturaleza pura”; no podemos decir, con rigor, cómo reaccionaría un hombre en estado de “naturaleza pura”. El hombre – dice Rahner-, puede tener experiencia de sí mismo únicamente en el ámbito de la voluntad amorosa sobrenatural de Dios. “En este sentido, la naturaleza es siempre, conceptualmente, un resto. Pero tal concepto es necesario y se basa en la realidad, si queremos concebir el carácter indebido de la gracia, a pesar de la ordenación interior, incondicionada, del hombre hacia ella” (Ibid., p. 346).
Rahner busca una solución intermedia: admitir una “naturaleza pura” y a la vez que la gracia se arraigue en la naturaleza. La “naturaleza pura” es una “posibilidad”; pero, no sabemos qué es. El hombre histórico tiene el apetito natural de ver a Dios, tiene una apertura positiva hacia la gracia (aquí sigue al padre Henri-Marie Joseph Sonier de Lubac, S.J. (1896-1991); este hombre histórico tiene un comienzo de gracia. Todo lo que tiene el hombre histórico es don de Dios. La dificultad de la postura de Rahner no está entre las relaciones del hombre histórico con la gracia, sino entre el “orden natural” y el “orden histórico”: ¿cómo la naturaleza del hombre histórico se vincula a la “naturaleza pura”? Esta dificultad no aparece en la postura de Lubac, puesto que la gracia empalma con la naturaleza. El padre Lubac no hace distinción entre la naturaleza pura y la naturaleza del hombre histórico. Rahner explica mejor que Lubac la gratuidad de la gracia; pero, Lubac explica mejor que Rahner la exigencia de la gracia y su enraizamiento en la naturaleza humana.